भौतिकवाद

मार्क्स की प्रसिद्ध रचनाओं से परिचय – दूसरी किश्त

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आलेख की प्रथम किश्त के लिए देखें : मार्क्स की प्रसिद्ध रचनाओं से परिचय

नोट : इस आलेख में मार्क्स की रचनाओं संबंधी दिए गए बहुत से नुक्तो से शहीद भगत सिंह विचार मंच असहमत है, लेकिन नेट पर हिंदी भाषा में इस प्रकार की सामग्री का नितांत अभाव खटकता है जिसे दूर किया जाना चाहिए.

मार्क्स और अर्थशास्त्र

पूंजी का प्रथम खंड, पण्य उत्पादन के विचार के विश्लेषण से प्रारंभ होता है. पण्य की परिभाषा है, बाह्य उपयोगी वस्तु जिसे मण्डी में विनिमय के लिए प्रस्तुत किया जाता है. इस प्रकार, पण्य उत्पादन के लिए दो जरूरी शर्ते हैं; मण्डी का अस्तित्व जिसमें विनिमय हो सके और सामाजिक श्रम-विभाजन जिससे भिन्न-भिन्न लोग भिन्न भिन्न उत्पादों का उत्पादन करें क्योंकि इसके बिना विनिमय के लिए कोई प्रोत्साहन नहीं बचता. मार्क्स कहते हैं की पण्य में दो बातें होती हैं ; उपयोग मूल्य (value) – अन्य शब्दों में उपयोग और विनिमय मूल्य – शुरू में समझने के लिए हम वस्तु की उस कीमत(price) से लेते हैं जिसका हम भुगतान करते हैं. मार्क्स का मानना है कि उपयोग मूल्य को आसानी से समझा जा सकता है परन्तु उनका दृढतापूर्वक आग्रह है कि विनिमय मूल्य एक पेचीदा मसला है और सापेक्ष विनिमय मूल्य व्याख्या की मांग करते हैं. क्यों किसी पण्य की एक निश्चित मात्रा किसी अन्य पण्य की एक निश्चित मात्रा से बदल ली जाती है ? पण्य के उत्पादन के लिए लगने वाले श्रम की शर्त द्वारा वे इसकी व्याख्या करते हैं. यही नहीं वे कहते है कि जरूरी सामाजिक श्रम वह श्रम होती है जिसे किसी अर्थव्यवस्था में किसी उत्पादक कार्य के लिए, श्रमिक वर्ग में मौजूद उत्पादकता और प्रबलता के औसत स्तर तक निचोड़ा जाता है. इस प्रकार, मूल्य के श्रम सिद्धांत का आग्रह है कि किसी पण्य के मूल्य का निर्धारण उस पर लगी सामाजिक जरूरी श्रम की मात्रा के द्वारा होता है. मूल्य के श्रम सिद्धांत की पैरवी के लिए मार्क्स अपने तर्कों को दो चरणों में पेश करते हैं. पहले चरण में उनका तर्क है कि अगर दो वस्तुओं की तुलना की जाती है तो इनको, किसी समान संकेत के दोनों तरफ रखने के अर्थ में, तीसरी वस्तु की आवश्यकता होगी जो मात्रा में इन दोनों वस्तुओं के समान हो ताकि ये दोनों वस्तुएं उस वस्तु से समानयन हो जाएँ. चूँकि अब दोनों वस्तुओं को आपस में बदला जा सकता है इसलिए, मार्क्स कहते हैं, अब जरूरी है कि कोई ऐसे तीसरी वस्तु हो जिसमें इन दोनों वस्तुओं का साझा हो. यही से दूसरे चरण के लिए प्रोत्साहन मिलता है जो कि उपयुक्त ‘ तीसरी वस्तु ‘ की खोज है. यह उपयुक्त ‘ तीसरी वस्तु ‘ केवल श्रम ही हो सकती है जिसमें साझा गुण हैं.

मार्क्स कहते हैं कि पूंजीवाद के विशिष्ट गुण हैं जिसमें केवल वस्तुओं का विनिमय ही नहीं होता बल्कि पण्यों की खरीद और उनको अन्य पण्यों जिनमें और अधिक मूल्य हो, में रूपांतरण द्वारा मुनाफा अर्जित करने के उद्देश्य से, धन के रूप में पूंजी को बढ़ाना होता है. मार्क्स का दावा है कि उनसे पहले के किसी भी सिद्धांतकार ने पर्याप्त रूप से, इस बात की व्याख्या नहीं की है कि कैसे पूंजीवाद समुचित रूप में मुनाफा पैदा करता है. मार्क्स इसका हल पूंजीवाद में श्रमिक के शोषण में देखते हैं. उत्पादन की स्थिति पैदा करने के लिए, पूंजीपति पण्य के रूप में श्रमिक की श्रम-शक्ति – उसके एक निश्चित कार्य दिवस के लिए काम करने की क्षमता – को खरीदता है. इस पण्य के मूल्य का निर्धारण भी अन्य पण्यों के मूल्य के निर्धारण की भांति; इसके उत्पादन में खर्च हुई सामाजिक जरूरी श्रम द्वारा होता है. इस केस में एक कार्य दिवस की श्रम-शक्ति का मूल्य उन पण्यों के मूल्य के समान है जो उसे (श्रमिक को) एक दिन के लिए जीवित रखने के लिए पर्याप्त हैं. मान लीजिए कि इन पण्यों के उत्पादन पर चार घंटे खर्च होते हैं तो कार्य दिवस के पहले चार घंटे उस मूल्य को पैदा करने में खर्च किये जायेंगे जिसे श्रमिक को मजदूरी के रूप में भुगतान किया जाता है. इसे जरूरी श्रम कहते हैं. इसके अलावा की जानेवाली श्रम को अतिरिक्त श्रम कहते हैं जो पूंजीपति के लिए अतिरिक्त (बेशी) मूल्य पैदा करती है. मार्क्स के अनुसार यही अतिरिक्त मूल्य पूंजीपति के मुनाफे का स्रोत होता है. मार्क्स के विश्लेषण के अनुसार अकेली श्रम-शक्ति ही ऐसी पण्य है जो अपनी औकात से अधिक मूल्य पैदा कर सकती है. इसी कारण इसे, अस्थिर पूंजी (variable capital ) के नाम से जाना जाता है. अन्य पण्य अपने से निर्मित नई पण्य में अपना मूल्य स्थानातरण कर देती हैं लेकिन कोई नया मूल्य पैदा नहीं कर सकती. उन्हें स्थिर पूंजी (constant capital ) कहा जाता है. मुनाफा जरूरी श्रम से प्राप्त मजदूरी से ऊपर की गयी अतिरिक्त श्रम से आता है. यही है मुनाफे का अतिरिक्त मूल्य सिद्धांत.

इतिहास का सिद्धांत

इस सिद्धांत के बारे में मार्क्स विस्तारपूर्वक ज्यादा नहीं लिखते. इसलिए इसकी विषय-वस्तु को उनकी अलग-अलग रचनाओं – दोनों प्रकार से जहाँ वे भूतकाल  और भविष्य की घटनाओं का सैद्धांतिक विश्लेषण करने की कोशिश करते हैं और दूसरा विशुद्ध सैद्धांतिक प्रकृति का विश्लेषण –  से लेना पड़ता है. १८५९ की राजनीतिक अर्थशास्त्र की भूमिका ने प्रामाणिक ख्याति अर्जित कर ली है. यद्यपि १८४५ में फ्रेडरिक एंगेल्स के साथ मिलकर लिखी गई ‘जर्मन वैचारिकी’ एक मजबूत प्रारंभिक स्रोत है जिसमें मार्क्स ऐतिहासिक भौतिकवाद संबंधी दृष्टिकोण के मूल नियमों के बारे में लिखते हैं. पहले हम इन दोनों रचनाओं की संक्षिप्त रूपरेखा खींचेगे, तत्पश्चात उनके अब के सबसे प्रबल पक्षसमर्थक जी. ए. कोहेन की मार्क्स के इतिहास संबंधी सिद्धांत की पुनर्रचना पर निगाह डालेंगे.

जर्मन वैचारिकी

जर्मन वैचारिकी में मार्क्स और एंगेल्स उस वक्त के जर्मनी के दर्शन जिसकी खासियत विचारवाद थी, के विरुद्ध नए भौतिकवादी तरीको को रखते हैं. उनकी शुरुआत, जैसा कि वे कहते हैं, ” असल मनुष्यों”  से होती है  जोकि आवश्यक रूप से उत्पादनशील होते हैं और उनके लिए जरूरी होता है कि वे अपनी भौतिक जरूरतों की पूर्ति हेतू निर्वाह के साधनों का उत्पादन करें. जरूरतों की संतुष्टि से, भौतिक और सामाजिक, दोनों प्रकार की जरूरतें पैदा हो जाती हैं और मानवीय उत्पादक शक्तियों के विकास की दशानुसार नए सामाजिक रूपों का उदय हो जाता है. भौतिक जीवन सामाजिक जीवन को नियत करता है. इसलिए सामाजिक विश्लेषण की प्रथम दिशा भौतिक उत्पादन से सामाजिक रूपों की ओर और तत्पश्चात चेतना के रूपों की ओर है. जैसे-जैसे उत्पादन के भौतिक साधन विकसित होते जाते हैं , वैसे-वैसे ‘सहयोग के ढंग’ या आर्थिक संरचनाओं का  उत्थान और पतन होता रहता है और अंत में जब श्रमिक वर्ग की पीड़ादायक स्थिति और विकल्प के प्रति उनकी जागरूकता, उन्हें क्रांतिकारी बनने के लिए उकसाएगी तो साम्यवाद वास्तविक संभावना बन जायेगा.

1859 प्राक्कथन

‘जर्मन वैचारिकी’ के मसौदे में ऐतिहासिक भौतिकवाद के सभी कुंजीवत तत्व मौजूद हैं, निसंदेह, इसकी शब्दाबली मार्क्स की अधिक विकसित लेखन सामग्री के बराबर नहीं है.  1859 प्राक्कथन में मार्क्स के वक्तव्य ने इसे और अधिक प्रखर रूप में प्रस्तुत किया है. प्राक्कथन में मार्क्स के विचारों की कोहेन की पुनर्रचना की शुरुआत, जैसाकि वे कहते हैं, विकास सिद्धांत जोकि पूर्व अनुमानित है न कि प्राक्कथन में स्पष्ट रूप से वर्णित, से होती है. इस सिद्धांत के अनुसार उत्पादक शक्तियों की अभिरुचि, समय के साथ-साथ, ओर अधिक शक्तिशाली बनने के अर्थ में, विकास की ओर होती है. इसका अर्थ यह नहीं है कि वे सदैव विकसित ही होती रहती हैं, परंतू उनमें इस प्रकार का रुझान होता है. उत्पादक शक्तियां , उत्पादक तरीके से लागू होनेवाले ज्ञान : तकनीक के साथ उत्पादन के साधन हैं. दूसरा सिद्धांत प्रमुखता का सिद्धांत है जिसके दो पहलू हैं. पहला सिद्धांत कहता है कि  उत्पादक शक्तियों के विकास के स्तर द्वारा आर्थिक संरचना की प्रकृति की व्याख्या की जाती है और दूसरे सिद्धांत के अनुसार अधिसंरचना – समाज की राजनीतिक और वैधानिक संस्थाओं – की प्रकृति की व्याख्या आर्थिक संरचना की प्रकृति के द्वारा होती है. समाज की वैचारिकी, जैसे समाज में विद्यमान धार्मिक, कलात्मक, नैतिक और दार्शनिक मतों की प्रकृति की व्याख्या भी समाज की आर्थिक संरचना की शर्तों के अनुसार होती है.

क्रांति और युग परिवर्तन को किसी आर्थिक संरचना द्वारा उसकी उत्पादक शक्तियों के और अधिक विकास की सक्षमता के अभाव के परिणामस्वरूप समझा सकता है. विकास के इस चरण पर उत्पादक शक्तियों के विकास के पैरों में बेड़ियाँ पड़ जाती हैं, और, सिद्धांतानुसार, जैसे ही कोई आर्थिक संरचना विकास में बाधक बन जाती है – विस्फोट हो जाता है – क्रांति घटित हो जाती है और परिणामस्वरूप एक ऐसी आर्थिक संरचना इसका स्थान ग्रहण करती है जो उत्पादक शक्तियों के विकास को आगे बढ़ाये.

सिद्धांत के इस प्रारूप में आकर्षक सादगी और शक्ति है. सुखद लगता है कि मानव उत्पादक शक्ति समय के साथ-साथ विकसित होती रहती है और यह भी सुखद लगता है कि आर्थिक संरचनाओं का अस्तित्व तब तक कायम रहता है जब तक वे उत्पादक शक्तियों को विकसित करती रहती हैं और ऐसा करने के अभाव में उनका प्रतिस्थापन हो जाता है. परंतू उस वक्त गंभीर समस्याएं उभर आती हैं जब हम इन हड्डियों पर और अधिक मांस चढाने की कोशिश करते हैं.

व्यावहारिक व्याख्या

अंग्रेजी भाषीय राजनीतिक दर्शन में कोहेन के काम से पहले ऐतिहासिक भौतिकवाद एक सुसंगत दृष्टिकोण के रूप में नहीं माना जाता था. इस द्वेष को एच. बी. एक्टन के समापन शब्दों – युग का भ्रम ; ” “मार्क्सवाद एक दार्शनिक गड़बड़झाला है” में व्यक्त किया जा सकता है. कोहेन द्वारा विशेष रूप से अपनायी गई एक मुश्किल उत्पादक शक्तियों की प्राथमिकता और मार्क्स द्वारा उत्पादक शक्तियों के विकास के आर्थिक  संरचना की प्राथमिकता के दावों के बीच की विसंगतियां हैं. उदाहरण के लिए ‘कम्युनिस्ट मेनिफेस्टो’ में मार्क्स कहते हैं, ” उत्पादन के औजारों की सतत क्रांति किये बिना बुर्जुआजी अपना अस्तित्व कायम नहीं रख सकती”. ऐसा लगता है कि यह आर्थिक संरचना – पूंजीवाद जो कि उत्पादन की शक्तियों का विकास करता है – को कारणात्मक और व्याख्यात्मक प्राथमिकता देता हो. उपरी तौर पर ही सही, लेकिन कोहेन इसे स्वीकार करते हैं जिससे एक विसंगति उत्पन्न हो जाती है. ऐसा लगता है कि आर्थिक संरचना और उत्पादक शक्तियां ; दोनों एक दूसरे पर वर्चस्व बनाये रखती हों. ‘अंतिम तौर पर निर्धारक’ या ‘द्वंदात्मक संबंधों का विचार’ जैसे अस्पष्ट संकल्पों से असंतुष्ट होकर कोहेन चैतन्य रूप से स्पष्टता के मानक और विश्लेषणात्मक दर्शन की शक्ति द्वारा ऐतिहासिक भौतिकवाद की पुनर्रचना का वर्जन देने की कोशिश करते हैं.

इस सैद्धांतिक नवाचार की कुंजी व्यावहारिक व्याख्या  ( कई बार इसे परिणामात्मक व्याख्या भी कहा जाता है ) की अवधारणा के आग्रह में है. हर्षपूर्वक, यहाँ से आवश्यक गमन “आर्थिक संरचना उत्पादक शक्तियों का विकास करती ही हैं” की ओर होता है, लेकिन इसे स्वीकार कर लेने के पश्चात, सिद्धांत के अनुसार, प्रश्न उठता हैकि हमारे पास पूंजीवाद क्यों है ? अन्य शब्दों में, अगर पूंजीवाद उत्पादक शक्तियों को विकसित करने में असफल हो जाता है तो यह ओझल हो जायेगा. और हकीकत में, यह ऐतिहासिक भौतिकवाद में खूबसूरती से फिट बैठता है. क्योंकि मार्क्स दावा करते हैं कि जब आर्थिक संरचना उत्पादक शक्तियों को विकसित नहीं करती – जब ये उसके पैरों की बेड़ियाँ बन जाती हैं – इसका क्रांतिकरण हो जाता है और युग बदल जाता है. इस प्रक्रार, “पैरों की बेड़ियों” का विचार व्यावहारिक व्याख्या के विरुद्ध हो जाता है. आवश्यक रूप से, ‘पैरों की बेड़ियाँ’ से अभिप्राय किसी आर्थिक संरचना के क्रियाविहीन होने से हैं.

अब साफ़ है कि इससे ऐतिहासिक भौतिकवाद में सुसंगति आ जाती है. परंतू सवाल पैदा होता है कि क्या यह इसके लिए बहुत बड़ी कीमत नहीं है ? क्या व्यवहारिक व्याख्या सुसंगत प्रणाली का औजार है ? समस्या है कि हम पूछ सकते हैं कि वह कौनसी चीज है जो यह शर्त उत्पन्न करती है कि कोई भी आर्थिक संरचना तब तक जीवित रहेगी जब तक वह उत्पादक शक्तियों को विकसित करती रहेगा ? जॉन एलस्टर इसे सख्ती से कोहेन के विरुद्ध रखते हैं. अगर हम तर्क करें कि इतिहास का मार्गदर्शन करनेवाला कोई कर्ता होता है जिसका उद्देश्य, जहाँ तक संभव हो, उत्पादक शक्तियों को विकसित करना होता है, तब इसका अर्थ होगा कि इस प्रकार का कर्ता सबसे बढ़िया काम करनेवाली आर्थिक संरचना का चुनाव करके इस उद्देश्य की पूर्ति हेतू इतिहास में दखल दे. यदपि मार्क्स इस प्रकार की कोई भी  आधिभौतिक मान्यताएं नहीं देते. कई बार मार्क्स और कई बार कोहेन के बारेमें, इतिहास  में उद्देश्य संबंधी आग्रह के बारेमें, एलस्टर बहुत आलोचनात्मक हैं.

कोहेन इस मुश्किल से भली-भांति अवगत हैं परन्तु जैवविकास में इसके प्रयोग की ऐतिहासिक भौतिकवाद के साथ तुलना करते हुए, वे व्यावहारिक व्याख्या का बचाव करते हैं. समकालीन जीव विज्ञान में यह आम है कि चीते की धारियों और पक्षियों की हड्डियों के खोखलेपन की व्याख्या उनके इन गुणों के आधार पर होती है. यहाँ उद्देश्य स्पष्ट हैं और ये उद्देश्य किसी और के नहीं हैं. इसका स्पष्ट विरोध एक है कि जैवविकास में इन व्यावहारिक व्याख्याओं के लिए हम एक कारणात्मक कहानी – एक ऐसी कहानी जिसमें अवसर विभेद और सर्वोतम का जीवित रहना सम्मलित होते हैं – देते हैं. इस प्रकार, इन व्यावहारिक व्याख्याओं का कारणात्मक फीडबैक लूप द्वारा बचाव किया जाता है जिससे क्रियाविहीन तत्त्व, मुकाबले में मौजूद बेहतर तत्त्वों द्वारा फ़िल्टर कर दिए जाते हैं. पृष्ठभूमि में मौजूद इन विवरणों को कोहेन ‘विवर्धन’ (elaborations ) कहते हैं और व्यावहारिक व्याख्याओं में इस प्रकार के ‘विवर्धन’ की जरूरतों को स्वीकार करते हैं. परंतू वे मानक कारणात्मक व्याख्याओं में भी ‘विवर्धन’ की जरूरत पर बल देते हैं. हम,उदाहरण के लिए, इस प्रकार व्याख्या से संतुष्ट हो जाते हैं कि गुलदस्ता टूट गया क्योंकि इस फर्श पर फैंक दिया गया परंतू बहुत सारी मात्रा में, और सूचना दरकार होती है कि कैसे ये व्याख्याएँ कार्य करती हैं. कोहेन दावा करते हैं कि  व्यावहारिक व्याख्याओं को प्रस्तावित करना न्यायसंगत ठहराया जा सकता है बेशक हम इनके ‘विवर्धन’ से अनजान हों. वास्तव में, जीव विज्ञान में भी, व्यावहारिक व्याख्याओं का कारणात्मक ‘विवर्धन’ विस्तृत रूप से. अभी-अभी प्राप्त हुआ है. डार्विन और लामार्क से पहले, कारणात्मक विवर्धन का अकेला उम्मीदवार ‘ भगवान के उद्देश्य’ से अपील ही था. डार्विन ने एक सुसंगत प्रणाली को रेखांकित किया परन्तु जेनेटिक सिद्धांत के अभाव में, वे इसे विस्तृत विवरण के साथ विस्तार न दे पाए. इस मामले में हमारा ज्ञान भी अभी तक अपूर्ण है. यद्यपि, यह कहना एकदम तर्कसंगत लगता है कि पक्षियों की खोखली हड्डियाँ होती हैं क्योंकि ये उनकी उडान में मददगार होती हैं. कोहेन का पक्ष है कि सबूत में वजन  कि जीव अपने वातावरण के अनुसार अनुकूलित हो जाते हैं, डार्विन के पूर्व के नास्तिक को भी व्यावहारिक व्याख्या के न्यायसंगत दावे की आज्ञा दे देगा. इस प्रकार किसी उम्मीदवार के अभाव में भी, अगर विवेचनात्मक सबूत में वजन हो, व्यावहारिक व्याख्या को प्रस्तावित करने को न्यायसंगत ठहराया जा सकता है.

इस मोड़ पर, मसले का विभाजन सैद्धांतिक और प्रयोगाश्रित प्रश्नों में हो जाता है. प्रयोगाश्रित प्रश्न है कि क्या हमारे पास इस बात के प्रमाण हैं या नहीं कि समाज के रूप तब तक विद्यमान रहते हैं जब तक वे उत्पादक शक्तियों को विकसित करते रहते हैं और वे उस वक्त असफल हो जाते हैं जब क्रांतियों द्वारा उनका प्रतिस्थापन कर दिया जाता है.मानना पड़ेगा कि प्रयोगाश्रित प्रश्न अपूर्ण है और ऐसा भी दीखता है कि गतिरोध और जहाँ तक कि प्रतिगमन की ऐसी लंबी समयावधियां रही हैं जब क्रियाविहीन आर्थिक संरचनाओं में क्रांतियाँ घटित नहीं हुई हैं.

सैद्धांतिक मसला है कि क्या मार्क्सवादी व्यावहारिक व्याख्याओं को टेक देने के लिए हमारे पास कोई विस्तृत व्याख्या है ? यह स्थिति दुविधाजनक है. पहली अवस्था में यह डार्विन की कहानी और अवसर विभेद और सर्वोतम का जीवित रहना के आग्रह द्वारा दी गई व्याख्या की नक़ल करने की कोशिश है. इस मामले में ‘सर्वोतम’ का अर्थ होगा, उत्पादक शक्तियों को विकसित करने  में ‘ नेतृत्व के लिए सबसे सक्षम’. अवसर विभेद से आशय होगा वे लोग जो अलग-अलग आर्थिक संबंधों के लिए जोर आजमाईश करते हैं. इस प्रकार, अनुभव से नयी आर्थिक संरचनाएं शुरू होती हैं, उत्पादक शक्तियों के विकास द्वारा फलती-फूलती और कायम रहती हैं. चूंकि, इसमें समस्या यह है कि इस प्रकार का विवरण मार्क्स की अपेक्षा से ज्यादा बड़े संयोग के तत्व से परिचय करवाता है.  मार्क्स सोचते थे कि प्रत्येक व्यक्ति इस योग्य हो कि वह अंततोगत्वा कम्युनिज्म के आगमन का पूर्वानुमान लगा सके. डार्विन के सिद्धांत के अंतर्गत लंबी अवधि के पूर्वानुमानों का प्रावधान नहीं है क्योंकि हर चीज विशेष परिस्थितियों के संयोग के अधीन है. जीव विज्ञान के सादृश्य ऐतिहासिक भौतिकवाद के रूप को विकसित करने से संयोग के भारी-भरकम तत्व को उत्तराधिकार में प्राप्त करना होगा. दुविधा यह है कि सिद्धांत को विकसित करने वाला सबसे बढ़िया मॉडल डाँवाडोल सिद्धांत द्वारा पूर्वानुमान लगता है जबकि सिद्धांत का समुचित पक्ष पूर्वानुमान में है. इस प्रकार, विस्तृत व्याख्या पैदा करनेवाले वैकल्पिक साधनों की तलाश की जरूरत पड़ती है या फिर सिद्धांत की पूर्वानुमान की आकांक्षा को त्यागना होता है.

अगली किश्त में समाप्य

आभार सहित http://plato.stanford.edu/entries/marx/ से हिंदी में अनुवादित

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मार्क्स की प्रसिद्ध रचनाओं से परिचय

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प्रारंभिक कार्य

कार्ल मार्क्स को जिस बौद्धिक वातावरण में काम करना पड़ा, उस पर हेगेल के विचारों का वर्चस्व था. हेगेल के विचारों की प्रतिक्रिया में ‘यंग हेगेलियन’ नामक युवकों का समूह हेगेल के विचारों के रुढ़िवादी आशय को नकारता था. इन चिंतकों में से सबसे प्रसिद्ध लुडविग फायरबाख थे, जिन्होंने हेगेल के विचारवाद को रूपांतरित करने की कोशिश की और इस प्रकार हेगेल के धर्म और राज्य के सिद्धांत की आलोचना प्रस्तुत की. १८४० के दशक की शुरुआत में मार्क्स द्वारा लिखित दार्शनिक साहित्य का बड़ा भाग हेगेल, फायरबाख और अन्य ‘यंग हेगेलियन’ के कार्यों के खिलाफ अपनी स्वयं की स्थिति को रखने का रिकार्ड है.

यहूदियों के सवाल पर

इस रचना में मार्क्स अपने और अपने उदारवादी ‘यंग हेगेलियन’ साथियों – विशेषतया, ब्रुनो बायर के बीच की दूरी को स्पष्ट करते हैं. एक नास्तिक के नजरिये से, बायर ने अभी-अभी यहूदियों की स्वतंत्रता के विरुद्ध लिखा था. उनके अनुसार यहूदियों और ईसाईयों, दोनों का धर्म उनकी मुक्ति में सबसे बड़ा बाधक है. प्रत्युत्तर में मार्क्स , ‘राजनीतिक मुक्ति के सवाल की विलक्षणता’ – आवश्यक रूप से उदार अधिकारों और स्वतंत्रता का अनुदान और मानव मुक्ति के बीच फर्क को दिखाते हुए अपने सर्वाधिक तर्कों में एक का इस्तेमाल करते हैं. मार्क्स बायर को उत्तर देते हुए कहते हैं कि धर्म की सतत व्यापकता के तहत भी राजनीतिक स्वतंत्रता पूर्ण रूप से संभव है जिसका समकालीन उदाहरण संयुक्त राज्य प्रदर्शित करते हैं. लेकिन उदारवाद के अनगिनत आलोचकों द्वारा पुन: स्थापित तर्क की गहराई तक जाते हुए मार्क्स का कहना है कि मानव मुक्ति के लिए राजनीतिक मुक्ति न केवल अप्रयाप्त है बल्कि , यह किसी हद तक, उसकी स्वतंत्रता में रूकावट का ही काम करती है. न्याय के उदारवादी अधिकार और विचार इस विचार पर खड़े हैं कि हम में से प्रत्येक अन्य व्यक्तियों से सुरक्षा चाहता है. इस प्रकार, उदारवादी अधिकार अलगाव के अधिकार हैं, जिन्हें इस प्रकार डिज़ाईन किया जाता है कि वे हमें इस प्रकार वर्णित खतरों से संरक्षण प्रदान करें. इस दृष्टिकोण पर आधारित स्वतंत्रता किसी भी प्रकार की दखलंदाजी से स्वतंत्रता है. यह दृष्टिकोण जिस वस्तु को छोड़ देता है, मार्क्स के लिए वही संभावना बन जाती है – तथ्य की इस रौशनी में कि वास्तविक स्वतंत्रता को, सकारात्मक रूप से, हमारे अन्य व्यक्तियों के साथ संबंधों में ढूंढा जाना है. इस मानव समाज में ढूंढा और खोजा जाना है न कि एकांगी रूप में. इस प्रकार, अधिकारों के राज्य की जिद, हमें उत्साहित करती है कि हम उन्हें इस प्रकार देखें कि मानव मुक्ति में निहित वास्तविक मुक्ति की संभावना धुंधली पड़ जाये. अब हमें साफ़ तौर पर समझ आ जाना चाहिए कि मार्क्स राजनीतिक स्वतन्त्र के विरुद्ध नहीं हैं क्योंकि वे समझ रहे होते हैं कि उदारवाद उसके समय की जर्मनी में मौजूद पूर्वाग्रहों और पक्षपात से भरपूर प्रणालियों में एक बड़े सुधार  का ही काम कर रहा होता है. यद्यपि, इस प्रकार के राजनीतिक रूप से स्वतन्त्र उदारवाद को मनुष्य की वास्तविक स्वतंत्रता के रास्ते को पार करना होगा. दुर्भाग्य से, मार्क्स यह नहीं बताते कि मानव स्वतंत्रता क्या है लेकिन यह साफ़ है कि इसका गहरा संबंध अलगाव से मुक्त श्रम के विचार से है, जिसका जिक्र हम आगे करेंगे.

A Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right

Introduction

अपनी इस रचना में मार्क्स धर्म को अफीम कहते हैं और इसी रचना में वे अपने धर्म संबंधी विचारों का सविस्तारपूर्वक वर्णन करते हैं. इस रचना में वे विचार करते हैं कि किस तरह जर्मनी में क्रांति का सवाल हल हो सकता है और सर्वहारा वर्ग द्वारा सम्पूर्ण मानव समाज की मुक्ति के लिए अदा की जानेवाली भूमिका से अवगत करवाते हैं.

धर्म के संबंध में, मार्क्स धर्मशास्त्र के विरुद्ध फायरबाख के उस दावे को स्वीकार करते हैं जिसमें उनका कहना है कि मानव ने अपने ही रूप के अनुसार भगवान के रूप को गढ़ा है. फायरबाख की विलक्षण देन इस तर्क में थी कि परमात्मा की पूजा मानव को अपनी स्वयं की शक्तियों से पूरा लाभ उठाने से वंचित कर देती हैं. फायरबाख की इस देन को ज्यादातर स्वीकार करते हुए मार्क्स फायरबाख की इस कमी की और इशारा करते हैं कि वे इस बात को समझने में असमर्थ हैं कि लोग क्यों धार्मिक अलगाव का शिकार हो जाते हैं और किस प्रकार वे इससे पार जा सकते हैं. मार्क्स की व्याख्या है कि धर्म भौतिक संसार में अलगाव का ही परिणाम है और इसे तब तक ख़त्म नहीं किया जा सकता जब तक इस भौतिक संसार में मौजूद अलगाव को समाप्त नहीं किया जाता. संक्षिप्त में उस भौतिक जीवन का वर्णन स्पष्टता से नहीं किया गया है जो इस अलगाव को पैदा करता है. यद्यपि, ऐसा लगता है कि अलगाव के दो पहलू जिम्मेदार हैं. एक तो श्रम का अलगाव है जिसका जिक्र अभी किया जायेगा. दूसरा, मानव जाति की अपने सामुदायिक तत्व के प्रति अभिव्यक्ति. चाहे हम इसे स्पष्ट रूप से स्वीकार करें या न करें लेकिन मानव जाति समुदाय के रूप में अस्तित्व में होती है और जो मानव जीवन को संभव बनाता है वह है – हम सभी को अपनी आगोश में समेटा हुआ मजबूत सामाजिक और आर्थिक नेटवर्क जिस पर हमारी परस्पर निर्भरता कायम होती है. इस संबंध में, मार्क्स के विचार इस प्रकार दीखते हैं कि हमें अपनी संस्थाओं में सामुदायिक अस्तित्व को स्वीकृति देनी चाहिए. शुरू से ही, धर्म ने अपनी कुटिलता से इस बात को समझ लिया था और उसने एक मिथ्यावादी सामुदायिकता के विचार को पैदा किया जिसमें सभी लोग भगवान की नज़र में समान होते हैं. सुधार उपरांत विखंडन के बाद, जब धर्म समानता के भ्रम को फैलाने के अयोग्य हो जाता है, राज्य इस आवश्यकता की पूर्ति नागरिकों के समुदाय का भ्रम, जिसमें सभी लोग कानून के सम्मुख समान होते हैं, पैदा करके करता है.  परंतू राज्य और धर्म दोनों से उस वक्त पार जाया जा सकेगा जब सामाजिक और आर्थिक समानता का सच्चा समुदाय अस्तित्व में आ जायेगा.

निसंदेह, हमारे सामने यह प्रश्न है कि किस प्रकार इस तरह के समाज का निर्माण संभव हो सकता है. फायरबाख पर अपने तीसरे सिद्धांत की रौशनी में मार्क्स का अध्ययन दिलचस्प होगा जिसमें वे वैकल्पिक सिद्धांत की आलोचना करते हैं. रॉबर्ट ओवेन और अन्य लोगों का बेडौल भौतिकवाद मानता है कि मानव जाति के भाग्य की निर्धारक उसकी भौतिक परिस्थितियां होती हैं और इसलिए, एक मुक्त समाज के लिए यह जरूरी और प्रयाप्त है कि उन भौतिक परिस्थितियों को सही रूप से बदला जाये. लेकिन सवाल पैदा होता है कि कैसे? ओवेन जैसे प्रबुद्ध परोपकारी द्वारा, जो कि अपने चमत्कार से इन भौतिक परिस्थितियों के निर्धारण को तोड़ देगा जो प्रत्येक को जकड़े हुए है ? मार्क्स का  प्रत्युत्तर है कि सर्वहारा अपने स्वयं के रूपांतरण की क्रिया के दौरान ही इसे तोड़ सकेगा. वास्तव में, अगर सर्वहारा लोग स्वयं के लिए क्रांति नहीं करते हैं (निसंदेह, दार्शनिकों के मार्गदर्शन में ) वे इसे हासिल करने के योग्य नहीं हो सकेंगे.

Economic and Philosophical Manuscripts

इस पुस्तक में कई दिलचस्प विषय हैं जिसमें प्रमुख रूप से निजी संम्पत्ति, कम्युनिज्म, धन और हेगेल की आलोचना शामिल है. यद्यपि, इस रचना में श्रम का अलगाव ही केंद्र में है. यहाँ मार्क्स पूंजीवाद में मजदूर की चार तरह के श्रम के अलगाव से पैदा हुई पीड़ा का जिक्र करते हैं. सबसे पहले उत्पाद से पैदा हुई पीड़ा, जिसे उसी वक्त इसके उत्पादक (मजदूर) से छीन लिया जाता है जब यह उत्पादित हो जाता है. दूसरे, उत्पादन क्रिया (काम) से, जिसे सजा के रूप में अनुभव किया जाता है. तीसरे, मानव जाति के चरित्रानुसार, क्योंकि मनुष्य अंधाधुंध उत्पादन करते हैं न कि अपनी सही मानवीय क्षमताओं के अनुसार. अंत में, अन्य मनुष्यों से, जहाँ विनिमय का संबंध परस्पर आवश्यकता को प्रतिस्थापित कर देता है. इन प्रवर्गों का एक दूसरे में गढ़मढ़ होना हमें आश्चर्यचकित नहीं करता क्योंकि इन रचनाओं में हम मार्क्स  की बेमिसाल खोज-प्रणाली संबंधी आकांक्षा से रूबरू होते हैं. आवश्यक रूप से, वे अर्थशास्त्र में प्रवर्गों के हेगेलियन निगमन को लागू करने का प्रयत्न करते हैं. उनकी कोशिश इस तथ्य को प्रदर्शित करने की होती है कि बुर्जुआ अर्थशास्त्र के सभी प्रवर्ग – मजदूरी, लगान, विनिमय,मुनाफा इत्यादि अंतिम रूप में,अलगाव की अवधारणा के विश्लेषण से ही निकलते हैं. परिणामस्वरूप श्रम के अलगाव का प्रत्येक प्रवर्ग अपने पूर्वक प्रवर्ग से ही निगमन करता है. यदपि  मार्क्स श्रम के अलगाव से पैदा हुए इन प्रवर्गों के निगमन के सिवा और अधिक कुछ नहीं कहते. यह बिलकुल संभव है कि अपने लेखन कार्य की क्रिया के दौरान मार्क्स ने अर्थशास्त्र संबंधी मसलों से निपटने के लिए एक अलग तरीके-प्रणाली की जरूरत को महसूस किया हो. तथापि, हमें श्रम के अलगाव के स्वभाव संबंधी एक बेमिसाल पठन सामग्री प्राप्त होती है. अलगाव से मुक्ति का विचार नकारात्मक से निकालना पड़ता है.  अंत में जेम्स मिल पर पठन सामग्री की सहायता से, जिसमें अलगाव से मुक्त श्रम का, संक्षिप्त में उन शर्तों पर, वर्णन किया गया है कि अपनी शक्तियों के सत्यापन के रूप में उत्पादन से उत्पादक की तुरंत तुष्टि के साथ-साथ उत्पादन अन्य लोगों की आवश्यकताओं की पूर्ति करता है जिससे, दोनों पार्टियों के लिए हमारी परस्पर निर्भरता के रूप में, मानवीय सार का सत्यापन हो जाता है. मानव जाति के सार के दोनों पहलू स्पष्ट हो जाते हैं : हमारी निजी मानव शक्तियां और समुदाय के रूप में एक-दूसरे पर निर्भरता.

इसे समझना महत्वपूर्ण होगा कि मार्क्स के लिए अलगाव कोई मनोगत भावना नहीं है. विमुख व्यक्ति विमुख शक्तियों के हाथों की कठपुतली है – यदपि, ये विमुख शक्तियां भी मानव के कर्मों का ही उत्पाद हैं. अपनी रोजमर्रा की जिंदगी में हम ऐसे फैसले लेते हैं जिनके अनचाहे परिणाम निकलते हैं और जो बाद में चलकर, मिश्रित रूप से, बड़े पैमाने की सामाजिक शक्तियां बन जाती हैं जिनके पूर्ण अधोषित परिणाम होते हैं. मार्क्स की नज़र में, पूंजीवाद की संस्थाएं – जो मानव व्यवहार का ही परिणाम हैं -हमारे भविष्य संबंधी व्यवहार को आकार देने के लिए वापस आ जाती हैं और इस प्रकार निर्धारक का कार्य करती हैं. उदाहरण के लिए, जब तक पूंजीपति की इच्छा व्यवसाय में बने रहने की होती है, उसके लिए जरूरी होता है कि वह कानूनी सीमा तक अपने मजदूरों का शोषण करे. बेशक वह अपराध बोध से भी लबरेज़ हो जाये लेकिन पूंजीपति को निर्दयी शोषक के रूप में जीना पड़ता है. इस प्रकार मजदूर को उपलब्ध कार्य में से सबसे बढ़िया का चुनाव करना होता है, इसके अलावा कोई अन्य तर्कसंगत विकल्प नहीं होता. परंतू इस क्रिया को दुहराते समय हम उसी संरचना को सुदृढ़ करते जाते हैं जो हमारा दमन करती है. इस स्थिति से पार जाने की इच्छा और हमारे भाग्य पर सामूहिक नियन्त्रण प्राप्त कर लेना – अभ्यास में चाहे इसका कुछ भी अर्थ हो, मार्क्स के सामाजिक विश्लेषण में निहित आवश्यक तत्वों में से एक है.

‘Theses on Feuerbach’

मार्क्स की सबसे प्रसिद्ध और विस्मरणीय उक्तियों में से एक, “दार्शनिकों ने अलग-अलग अंदाज़ से इस दुनिया का केवल वर्णन किया है. लेकिन मसला इसे बदलने का है. “, इसी पुस्तक से ली गयी है.  इस पुस्तक में सम्मलित  ग्यारह सिद्धांतों में से अधिकतर का ऊपर पहले ही वर्णन किया जा चुका है. (उदाहरण के लिए धर्म संबंधी सिद्धांतो ४, ६ और ७ और क्रांति संबंधी सिद्धांत ३ का ) इसलिए हम सिद्धांत १ तक सीमित रहेंगे जो की स्पष्ट रूप से दार्शनिक सिद्धांत है.

अपने पहले सिद्धांत में मार्क्स ‘अब तक के आर्विभूत अस्तित्व’ के भौतिकवाद और विचारवाद के प्रति अपनी आपत्ति दर्ज करवाते हैं. विश्व की भौतिक वास्तविकता को समझने में मदद के लिए भौतिकवाद की सराहना की जाती  है लेकिन उस भौतिक संसार को जिसे मानव अपनी सक्रीय भूमिका द्वारा  निर्मित करते हैं और जिसमें हम विचरण करते हैं, की अवहेलना के लिए आलोचना की जाती है. विचारवाद, जहाँ तक हेगेल ने इसे विकसित किया, मनुष्य की सक्रीय मनोगत दखलंदाजी की निशानदेही करता है. परंतू यह इसे केवल चिंतन और विचार तक सीमित कर देता है : विश्व का निर्माण उन प्रवर्गों द्वारा संपन्न होता है जो हम इस पर लागू करते हैं. मार्क्स दोनों परम्पराओं को संयुक्त करके एक दृष्टिकोण को प्रस्तावित करते हैं जिसमें मानव जाति ही, उस विश्व का जिसमें वह जीती  है, का निर्माण या कम से कम रूपांतरण करती है. परंतू यह रूपांतरण चिंतन में घटित न होकर वास्तविक भौतिक क्रिया द्वारा आकार लेता है. परम अवधारानाओं के दखल से नहीं बल्कि मानव के कस्सी-फाबड़े पर खून-पसीना बहाने से. इतिहास का यह भौतिकवादी वर्जन पार निकल जाता है और वर्तमान की सभी दार्शनिक अवधारानाओं को अस्वीकृत कर देता है. आगे चलकर, यही मार्क्स के इतिहास के सिद्धांत का आधार बनता है. जैसाकि मार्क्स १८४४ में लिखित पांडुलिपि में लिखते हैं, ” उद्योग में हम मानव का प्रकृति से वास्तविक रूप से ऐतिहासिक संबंध देखते हैं. यह चिंतन दर्शन के इतिहास पर मनन के साथ-साथ उनके जर्नलिस्ट के रूप में सामाजिक और आर्थिक यथार्थ के अनुभव से पैदा होता है जो मार्क्स द्वारा भविष्य में किये जानेवाले कार्यों के एजेंडा को निर्धारित कर देता है.

शेष अगली कड़ी में : मार्क्स की प्रसिद्ध रचनाओं से परिचय – दूसरी किश्त

आभार सहित http://plato.stanford.edu/entries/marx/ से हिंदी में अनुवादित

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